語言哲學教程，陳嘉映著
第十章，維特根斯坦后期思想
維特根斯坦1929年重返劍橋，除了一篇短短的論文，沒有再發表什么文著。他曾準備出版一本書，即《哲學研究》，大致寫作于1936- 1945年，但他最后還是放棄了出版的念頭。1947年退休后，他繼續寫作該書第二部分，但未完成。他去世后不久，他的學生安斯康姆和里斯編訂全書并譯成英文，1953年以德英對照的方式出版，第一部分是主體，第二部分是些殘篇。與《邏輯哲學論》比較，《哲學研究》的寫作風格有很大改變。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦力圖以接近于幾何嚴格性的定義方式引入諸基本概念，這是一種富有魅力的文體，但結果并不成功，不少研究者分別指出某些概念語詞的使用在邏輯上并不完全自洽。哲學概念不是幾何概念，不是靠嚴格定義獲得其力量的。維特根斯坦改變了他對哲學本質的看法之后，也隨之改變了他的寫作風格?！墩軐W研究》中幾乎沒有嚴格定義的術語，字面十分簡單。不過，由于它是由一系列札記組成的，更由于這些簡單的話語中富含深意，所以這仍然不是一本容易讀懂的書。
《哲學研究》是本偉大的書，我個人認為它是二十世紀數一數二的哲學著作。維特根斯坦像希臘哲人一樣，直接面對問題，在我們這個議論紛紜不知真理為何物的時代，堅持走在真理的道路上。他并不那樣反復申說真理是道路，他以走在真理之路上顯示這一點。維特根斯坦并不深通哲學史，但他以最本真的方式繼承了源遠流長的西方哲學，繼承了哲學最基本的藝術，為那些看似無據可依、只能各說各話的事情發現論證?！墩軐W研究》是維特根斯坦后期思想的集大成之作，本章以這本著作為主線展開。不過，《哲學研究》論題廣泛，論證的方式多種多樣，本章只能選幾個題目，算作對愿意閱讀原著的讀者的一個引言。
§1，語言游戲
語言游戲〔Sprachspiel〕這個概念是《藍皮書》里提出來的，最初是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”、“語言的原始形式”或 “原始語言”，在這些原始形式中，思想的過程相當簡明，所以，我們要研究真假問題，命題和實在一致不一致的問題，研究斷定、假設、疑問，去看看這些原始形式大有益處。這時，“籠罩著我們語言的日常使用的心理迷霧就消散了。我們看到種種清楚明白的活動和反應。”然而，這些簡單的形式和更復雜的形式并無鴻溝相隔，“通過逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構造起諸種復雜的形式”1?！墩軐W研究》也曾這樣說到語言游戲，包括“孩子們借以學習母語的諸種游戲”和“原始語言” 〔第7節〕2，維特根斯坦自己舉的例子有：一方喊出語詞，另一方依照這些語詞來行動（第2節）；教的人指著石頭，學生說“石頭”這個詞；更簡單的練習：老師說“石頭”，學生跟著說“石頭”；跳皮筋、丟手絹之類游戲時邊玩邊唱的那些話（第7節）。但是，“語言游戲”有比這遠為廣泛的意義：“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲’”（第7節）。語言的原始形式是和人類其他活動編織在一起的，我們在場景中學會說話，在場景中理解語句的意思，在這個基礎上，語句逐步脫離特定的場景，話語套著話語，一個詞的意義由另一個詞或一串詞來解釋。若把語言視作一個大領域，有一個和現實交織在一起的邊緣地帶，這個邊緣地帶就是語言游戲。
上述意思，德文原詞Sprachspiel遠比中文譯名“語言游戲”表達得更清楚。Spiel比“游戲”寬得多，德國人把戲劇叫作 Schauspiel，把節慶叫作Festspiel。這個詞自然還有其他種種“游戲”所不能反映的意味，若用一個短語解說，我大概會說那是“沒目的的自由活動”。Sprachspiel譯作“語言游戲”太窄，譯成“語言活動”太寬，兩害相權，只好勉強譯作“語言游戲”，但我們不可完全從中文“游戲”一詞來理解Sprachspiel的意思。3
我們不妨和《邏輯哲學論》的圖象說對照來看。在圖象理論里，語言從根本上是一種反映，而語言游戲則說，語言首先是一種活動，是和其他行為舉止編織在一起的一種活動。在圖象說里，是一條邊相切方式的接觸，而語言游戲卻是語言和現實難分彼此的大面積交織。在圖象說里，世界和語言仿佛一開始都是已經制成的、現成的，而語言游戲卻是生長出來的，而且不斷生長、變化。
“游戲”這個概念還提示遵守規則，在國內，很多論者主要從游戲規則來理解理論上的游戲概念。但我們當然不會忘記，游戲不是一些遵循規則進行的機械活動，游戲首先是樂趣、情趣、旨趣，這些東西比規則更加重要。游戲這個概念是有點特別，一方面，游戲自由自在而無目的約束，另一方面，多數甚至所有游戲都要遵從一定的規則。游戲的約束不是來自因果，而是來自規范。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則，但本章不探討這個題目，其部分內容則在第十三章第七節有所涉及。
§2，意義即使用
在《哲學研究》的第1節維特根斯坦就提到了“意義即使用”這個想法：“‘五’這個詞的意義是什么？——剛才根本不是在談什么意義；談的只是 ‘五’這個詞是怎樣使用的。”第43節斷言：“在使用‘意義’一詞的一大類情況下——盡管不是在所有情況下——可以這樣解釋‘意義’：一個詞的意義是它在語言中的用法。”不要問意義，要問使用，這是《哲學研究》的一個中心思想。
其實，雖說維特根斯坦早期的基本思路是另一種，但“意義即使用”的想法在那時已經萌生，他在《邏輯哲學論》中說：“在哲學中，‘我們實際上用這個詞、這個句子作什么’這個問題不斷帶來富有價值的洞見”〔6.211〕。在他思想轉變時期，他更屢次表明哲學語法的任務就在于描述語詞的用法。
在很多情況下，我們可以用用法代替意義，例如，這兩個詞的意義一樣可以換成說這兩個詞的用法一樣。但我們注意到，維特根斯坦提到“不是在所有情況下”——哪些是例外呢？維特根斯坦的著名研究者貝克和哈克認為例外是指姿勢的意義、自然現象的意義等4。一個笑容或一次哭泣有意義，但只有在很特別的情況下，我們才會說到“用他的哭泣”。但下面會講到，這些自然行為本來屬于另一類。使用是比意義、意謂更廣的概念，即使能夠用“使用”代替“意謂”，反過來卻不行，“使用一把錘子”不能說成“錘子意謂……”。不過，單就語詞而論，我們也可以舉出另一些例外，例如忽然想起了這個詞的意義，他雖然常用這個詞但始終沒弄清這個詞的意義，這里都不宜把意義換成使用。更突出的例外是：他在某種意義上使用一個詞之類。最后應當指出，即使意義在外延上能和使用互換，也不說明語詞的意義等于語詞的使用，就像有腎臟的動物和有心臟的動物外延相同而內涵卻不同。反過來，男和牡幾乎從不能互相替換，但這兩個詞在一種很強的意義上意思相同。實際上，維特根斯坦自己也時不時說到“詞的意義”、“句子的意思”〔第49節、第80節等等〕。語詞的意義是個日常用語，從維特根斯坦的一般思路來說，我們就會設想它的一般用法是正當的，如果出現問題，多半是這個用語誘導了某種錯誤的反思，例如把意義看作一種實體。而這正是維特根斯坦要求我們防范的主要錯誤之一。的確，人們比較容易把“意義”誤解為某種實體，但不大會把“使用”或“用法”誤解為某種實體。
我們已專辟一章討論意義概念，這里我再簡短考察一下使用這一組詞：用、使用、有用、利用、用法。漢語“用”字幾乎是一個介詞，用米來換油，用腦子來想，這時都不宜把“用”換成“使用”。使用是工具性的，“使用工具”是“使用”的標準用法。工具性意味著間接性，我們使用布料、針線、縫紉機來做衣服，但我們通常不使用衣服，不是因為衣服沒用，而是我們直接就用著它，不再是使用它來做什么別的事情了。同樣我們也不使用朋友，不是因為朋友沒用，朋友很可能比生意伙伴和仆人更有用，只不過，朋友的用處包含在他的存在里。在特定的情況下，我們會問：朋友有什么用，下棋有什么用，藝術品有什么用，哲學有什么用。但這些問題通常沒什么意義，我們享用這些，而不是使用。把通常不為使用而存在的東西當作使用的東西，就是利用。我們不說“使用朋友”或“使用他人的善意”，但我們會說“利用朋友”或“利用他人的善意”。倒不一定“利用”含有貶義，我不是在討論語詞的感情色彩，而是在討論語詞的概念結構。“廢物利用” 不含貶義，應該說有點褒義，但這話所體現的概念結構和“利用朋友”一樣：廢物本來不是為使用的，把本來不為使用而設的東西拿來使用，就是利用。
用和使用還有一層細致但重要的區別，我用磚頭把窗玻璃打碎了，但我卻不是“使用”磚頭把窗玻璃打碎。我們使用工具等等，使用那些本來就為使用而設的東西。既然為使用而設，它們就有通常的用法，就有用得得法或不得法。use作動詞時譯作“使用”，作名詞時譯作“用法”。越是專門為某種用途而設，越是和其他工具配套使用，用法就越嚴格，這種被使用的東西就有usage。
我們使用語詞，語詞是些專供使用的東西，我們遣詞造句，使用語詞說話。但我們通常并不使用句子。我們使用語詞的目的是用來構成句子，而說出句子就是說話，說話編織在實際生活之中。只在一些特定情況下我們才說“使用句子”，例如“恭請圣安”這樣的句子，有它固定的使用場合，可以說有個“用法”，有這種固定“用法”的句子，像語詞一樣收在詞典里。但我們通常只談語詞的用法，談不上句子的“用法”。在近似的意義上，一個天然的姿勢或笑容可以有意義，但我們通常不能“使用”它。維特根斯坦主要是把語詞而不是把語言整體比作工具，不過他既說“使用語詞”也說“使用句子”，這是容易導致誤解的。當然，在一種更廣泛的意義上我們使用句子，就像我們說使用信號，但不要因為在這一意義上可以說“使用句子”而混淆了使用語詞和使用句子的區別。5
“使用”這個概念提示工具性，這正是維特根斯坦所要強調的?！墩軐W研究》里有很多段落把語詞比作各式各樣的工具。想一想羅素等人最喜歡用書桌之類舉例來說明語詞的意義，我們就能看出把語詞比作工具是多么不同的一種思路。書桌之類的例子隱含著對語言的反映論式的理解，而使用工具的思路有助于糾正這種理解：一件工具不鏡映對象，它適合作某一件工作。語言的功能不在于反映世界，而在于像使用工具那樣對世界作出應對。為醒目計，可以說，語言的功能是反應而不是反映。當然，為了適合某些工作，工具也在某種意義上反映現實，但這不是像鏡子那樣的反映。
我們可以從工具和有用的角度來看待語言。不過應當提到，從總體上看，工具不止于有用，工具不僅改變它所處理的對象，而且改變它的使用者。飛機使我們旅行得更便捷，它同時也改變了我們的生活節奏，帶來了新形式的競爭、個人壓力等等。語言比飛機重要多了，語言標志著一種全新的生活形式，這一點我們多處談到。
工具是多種多樣的，看上去差不多的工具可能有很不一樣的用途和操作方式，維特根斯坦舉了一個生動的例子。
駕駛室里的各種手柄看上去都大同小異。（自然是這樣的，因為它們都是要用手抓住來操作的。）但它們一個是曲軸的手柄，可以停在各種位置上（它是用來調節閥門開啟的大小的）；另一個是離合器的手柄，只有兩個有效位置，或離或合；第三個是剎車閘的手柄，拉得越猛，車剎得就越猛；第四個是氣泵的手柄，只有在來回拉動的時候才起作用?！驳?2節〕
維特根斯坦借此說明，語詞及其“操作”也是各種各樣的。他在23節舉了一些例子來說明語言游戲的多樣性：
下達命令，以及服從命令——按照一個對象的外觀來描述它，或按照它的量度來描述它——根據描述（繪圖）構造一個對象——報導一個事件——對這個事件的經過作出推測——提出及檢驗一種假設——用圖表表示一個實驗的結果——編故事；讀故事——演戲——唱歌——猜謎——編笑話；講笑話——解一道應用算術題——把一種語言翻譯成另一種語言——請求、感謝、謾罵、問候、祈禱。
然后他說道：“把多種多樣的語言工具及對語言工具的多種多樣的用法，把語詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學家們對語言結構所說的比較一下，那是很有意思的。（包括《邏輯哲學論》的作者在內。）”
維特根斯坦一向把語詞的用法和語詞的學習聯系起來考慮，通過這一聯系我們可以在更深處領會語詞用法的多樣性。“核桃”是一個詞，“二”也是一個詞，但學會這兩個詞是十分不同的過程，也包含了十分不同的理解方式。“春夏秋冬”和“東南西北”表面上是兩個相似的語詞，然而卻是兩類十分不同的經驗的形式化。維特根斯坦一般地反對過度概括，有時竟聲稱不要作任何概括。本來有差別之處，當我們把形式弄得一般齊，就得另有形式把差別表示出來。人有的自私，有的不自私，你說人都是自私的，你就得另外用一組詞來說明我們平常所區分的自私不自私。你說方的圓、豬八戒、朱镕基都在某種意義上實存，你就得說明他們在哪種意義上是不一樣的實存。
語詞的發音形式、書寫形式大同小異，往往模糊了語詞用法多樣性這一至關重要之點，名詞、顏色詞、數詞等等，它們的用法是不一樣的，學習、使用的方法是不一樣的，但對每一個詞我們好像都可以問：“這個詞意謂什么”或“這個詞的意義是什么”，由于問法的一致性，好像就建立了詞的本質的一致性。然而，你說使用有不同的使用方式，我不也可以說意謂有不同的意謂方式嗎？可以；但使用這個概念更容易提示其內容的不同，“不同的使用方法”比“不同的意謂方式”或“意義的不同種類”要清楚得多。這部分是由于“意義”這個詞的名詞性要遠過于“使用”、“用法”一類。因此，“意義”這個詞更容易誘導人們建構實體性的共相概念，使用論的一個主要目標則是祓除這樣的共相概念。
使用提示一種可公共考察的過程而意謂容易引向內心意象，這也是維特根斯坦更愿選擇“使用”的一個緣由，我們將在下面關于私人語言和自然理解的討論中看到這層深意。用使用來代替意義和意謂還有一個優點。使用比意謂更廣，專名可能沒有意義，但我們仍然使用專名。
使用這個概念固然有種種優點，但若把“意義即使用”理解為口號，理解為維特根斯坦對“意義”的定義，以為只要把意義都改寫為使用，語言意義問題就解決了，那就太輕易了。“意謂”和“使用”都是一些提示詞，所需關心的是這些名號下的內容。
使用這個概念的一個缺點，在于它太寬泛，奧斯汀后來說到使用和意義一樣寬泛含混，“已經變得經常遭人嘲笑”。所謂寬泛，最重要的在于沒有標識出使用符號和使用其他東西的差別，就是說，沒有突出“意義”。把語言視作工具，古已有之，也是初級反省容易達到的結論，然而，哲學家，包括早期維特根斯坦自己在內，傾向于被另一條初級反省的思路引導，把語言視作現實的反映，而這不是沒緣由的。語言不是直接改變現實的工具，而是述說現實的、理解現實的工具。語言是一種特殊的工具，使用語言是一種特殊的使用。我們可以比較一下用一個瓶蓋當車和用車將死對方。前一種使用是賦予意義，相當于“看作”，即放到一個特定的規則系統里，在這里起決定作用的是象棋規則而不是瓶蓋的模樣。語詞的使用不同于泛泛使用，而是一種規則轄制的行為，因此有用對用錯之別。維特根斯坦關于規則的大量討論可以看作是對“意義即使用”的一個補充。我們可以用一片荷葉來代替語詞，表示荷葉、綠色等等，也可以用它來蒸米飯，用它來趕蒼蠅。泛泛談論這是三種不同的用處不得要領，頭一種使用和后兩種使用的區別，遠遠大過第二種使用和第三種使用的區別。頭一種使用是把荷葉當作符號來使用，就是說，把它當作樣本，使它具有意義。這個關鍵之點，我們下文討論“樣本”時還會談到。
另一個問題是使用似乎太多變了：“語言結構是穩定的，用法是多變的。因此有理由說，是結構而不是用法決定了一種語言的同一性，規定了一種語言不同于另一種語言。”6不過，上一段已經提示，只要澄清了作為符號的使用是一種特殊的使用，是在一個體系之內的使用，結構和用法之爭就只是強調重點的不同，不一定是重大的義理分歧。索緒爾喜歡用象棋來比語言，維特根斯坦更常用這個比喻，棋子的使用是相當穩定少變的。
§3，家族相似
在維特根斯坦以前，有不少思想家曾反對共相的觀念，主張有些語詞所稱的各個或各種事物并沒有唯一一個共同之處，而是其中的一些和另外一些有些相似之處，另一些又和此外的一些有些相似之處。尼采、詹姆士等都明確闡述過這一思想。不過，直到維特根斯坦明確闡述了家族相似〔Familien? hnlichkeiten〕的觀念，這一觀念才廣為人知。在《藍皮書》里，維特根斯坦注意到“對一般概括的渴求”，并嘗試分析這一渴求的原由。其中第一條就是我們傾向于認為一些事物之所以歸在一個一般語詞之下是因為它們具有某種共同的特征。他舉“游戲”為例，指出種種游戲并沒有一種共同的特征，而是形成了一個家族，這個家族的成員具有某些家族相似之處。“一個家族的有些成員有一樣的鼻子，另一些有一樣的眉毛，還有一些有一樣的步態；這些相似之處重疊交叉。”7與此相似，一個概念之下的各種現象A、B、C、D并不具有唯一一種或一組共同性質，而是A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等?！墩軐W研究》也用大量篇幅探討“家族相似”這個概念及與之相關的問題。他設想他的論敵詰難他說：“你談到了各種可能的語言游戲，但一直沒有說，什么是語言游戲的、亦即語言的本質。什么是所有這些活動的共同之處？……涉及句子和語言的普遍形式的那部分。”維特根斯坦回答說：
我無意提出所有我們稱為語言的東西的共同之處何在，我說的倒是：我們根本不是因為這些現象有一個共同點而用同一個詞來稱謂所有這些現象，——不過它們通過很多不同的方式具有親緣關系。由于這一親緣關系，或由于這些親緣關系，我們才能把它們都稱為“語言”?！驳?5節〕
維特根斯坦自己明確列為家族相似性質的概念8有游戲、數、詞、句子、語言、讀、引導等等，他對其中有些概念的家族相似性質作了相當詳盡的研究。另外一些提法似乎暗示他認為一切概念－－甚至包括專名－－都具有家族相似的性質。
有些洞見，雖然新，卻不是靠奇巧怪異吸引人，平平正正把道理說出來，就已經有足夠的力量。“家族相似”概念就屬于這類并不大常見的洞見。從糾錯的角度講，家族相似概念猛烈地沖擊了傳統的共相觀念。共相是哲學史上最重要的概念之一，單從這一點說，家族相似概念就十分重要。共相概念不是哲學家編造出來的，對語詞或概念的初級反思很容易自動導向共相概念。哲學中的大量討論是針對哲學史上既有理論的，但若這種理論不是日常反思的自動傾向，只是某個哲學家的想入非非，反復辯駁就會味同嚼蠟，最客氣可以說，只有學術意義。
班波羅夫〔Renford Bambrough〕相信這個概念已經“解決了通常所謂的‘共相問題’”，雖然他很知道這話是輕易說不得的。9我倒不認為維特根斯坦已經一勞永逸地解決了共相問題，毋寧說，他開啟了一個極富成果的思考路線，研究者已經沿著這條思路得出了很多有意趣的結果，例如，傳統的共相觀主張，一個范疇對屬于該范疇的所有成員都是平均無差別的，而近來的研究者指出，有些典型的所謂共相概念，如“鳥”，實際上對各種鳥也不是無差別的，喜鵲、老鷹是典型的鳥，鴕鳥、企鵝則是非典型的鳥。
據R.佛格林說，家族相似概念是人們對維特根斯坦后期哲學中“討論得最多的問題之一”10。我們這里只能談到常見的幾個問題。在維特根斯坦那里，有些概念是家族相似概念抑或所有概念都是家族相似概念？這一點不大清楚。有論者提出，即使我們承認有些概念所指稱的所有對象并沒有一個共同性質，但至少我們得承認有另外一些概念，它們所指稱的對象是有共同性質的。所有的人大概都有某種或某些共同屬性，直立、兩足、無毛，這些屬性之和是任何非人的動物或事物所不具有的。我想維特根斯坦不會否認這一點。但我還認為，即使歸屬于一個概念之下的成員具有某種或某些共同性質，它們也不足以說明概念的形成，例如我們就沒有一個概念來涵蓋房間號碼尾數為三的男人，雖然他們至少已經有兩、三個共同點了。
更進一步的考慮則是，家族相似性質的概念一般都是上層概念，歸屬于這個概念之下的各類現象也許沒有一個共同的性質，但這些子類所含的現象卻可能具有共同的性質。例如，即使承認屬于數這個概念的基數、有理數、無理數、復數等等并不具有貫穿它們全體的共同性質，但所有基數或所有有理數卻具有某種共同的性質。那么，家族相似概念內部子類可以界限分明，而且，如果是這樣，這個概念整體的界限也就必然是分明的。很多家族相似概念展現出模糊性，但模糊性不是一個家族相似概念必須具有的。重要的不在于家族相似概念是不是具有模糊的內容或模糊的整體界限，而在于這個界限是敞開的；例如“數”現在有著明確的外延，但這個概念將來會取什么樣的外延卻完全不是定義所處理的問題。
家族相似概念還有另外一些不大清楚之處。一個常被提到的疑點是維特根斯坦似乎把“摩西”這樣的專名也說成是家族相似性質的概念，摩西既指 “那個帶領以色列人走過荒漠的人”，又指“那個童年時被法老的女兒從尼羅河救出的人”〔第79節〕11。然而，這些都是互相獨立的描述，它們之間沒有什么概念性的聯系，因此完全不適合用家族相似來解說。我認為維特根斯坦在這里混淆了概念與專名。這里出現的也許是一個不經意間的失誤，但是產生了嚴重的誤導。
“家族相似”這個概念有一個更嚴重的困難。一個概念之下有各種現象A、B、C、D等等，A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等。但是，我們應該很容易找到一些現象E，它們又和D相似；接著又找到一些現象F和E相似。這樣相似下去，天下所有現象豈不都要收進同一個家族？事實上我們卻有著形形色色的概念而不是一個無所不包的大一統概念。這一困難提示，雖然家族相似概念對傳統共相有威力巨大的批判作用，并為進一步探討概念結構打開了大門，但由于這一提法沒有注重概念自身的結構，所以它還不足以說明概念的本性。我們將在下章第六節繼續這一話題。
§4，實指與樣本
維特根斯坦把意義和使用聯系在一起考慮，也把語詞的意義和學習語詞的過程聯系在一起考慮。學習語詞的首要方式也許是指物識字。奧古斯丁《懺悔錄》中有一段話從常識的眼光描述了指物識字的過程：
聽到別人指涉一件東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便有所覺察：我記住了這東西叫什么，要指那件東西時，就發出那種聲音。我又從別人的動作了解別人的意愿，這是各民族的自然語言：這種語言通過表情和眼神的變化，通過肢體動作和聲調口氣來展示心靈的種種感受，或為要求、或為保留、或是拒絕、或是逃避。這樣一再聽到那些語言，按各種語句中的先后次序，我逐漸通解它們的意義，后來我的口舌也會自如地吐出這些音符，我也就通過這些符號來表達自己的愿望了。12
維特根斯坦的《哲學研究》開篇即引用這段話，我們可以把它看作整部著作的引子。在以下第8節、第9節等數節里，維特根斯坦表明，我們不僅通過實指來學習“蘋果”這樣的名稱，而且也通過實指來學習顏色詞、形狀詞、數詞、方位詞等等。然而，維特根斯坦同時指出，這里牽涉的是各式各樣不同的指法。想一想我們怎樣“指這本書（而非那本）”、“指的是椅子而非桌子”、 “指顏色而非形狀”。指個體、指類、指屬性、指數，是各式各樣的指。你指著兩個核桃，是指核桃這個詞還是指二？“丙嵬”是指麻雀還指屋檐？維特根斯坦在引用了奧古斯丁上面那段話之后評論說，奧古斯丁的說法過于簡單了。簡單不是錯，但面對復雜的情況無能為力。一個印第安人教你當地話，指著一只奔跑的兔子說 gavagai，我怎么知道他指的是兔子還是指兔子尾巴、尾巴、動物、奔跑或別的什么？當然，老師可以說：現在我指的是顏色，不是形狀，現在我指的是整體，不是部分。但這只是把困難推后一步：我們是怎樣學會“顏色”、“整體”這些詞的？
想一想我們實際上會怎樣教會孩子語詞的。大概會是這樣：如果我指著兩只兔子教你“兔子”而你以為我是在教你“二”，我就放走一只兔子，把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起，說這叫“兔子”，那叫“老鼠”，那叫“老虎”。這樣，你就不大會把“兔子”誤解為“二”了。然而，這里仍可能發生誤解，例如你現在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解為較小的動物、很小的動物、大動物。那好，我把兔子、貓、狗放到一起，說這是兔子，那是貓，那是狗。但這就不會產生新的誤解嗎？會。那么，消除誤解的過程似乎是無窮無盡的。我們將在本章第六節和第十二章第五節回到這個疑問上來。
語詞的意義不在于把語詞和所指連起來。語詞坐落在環境中，坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲學研究》一共沒出現幾次，但卻是該書中一個極為重要的概念。語言是生活的一部分，語言只有作為生活的一部分才能被理解，“想象一種語言就叫作想象一種生活形式”〔19節〕，因此，“即使一頭獅子會說話，我們也不懂得它”〔第二部分，十一，215〕。你指著一把鑰匙教給一個來自桃花源的朋友“鑰匙”這個詞，你對他說“我今天不回家了，鑰匙就在門口地毯下面”，他拿到了鑰匙，卻不知拿它作什么。為了懂得“鑰匙”，光指給他看一把鑰匙是不夠的，你得講解鎖，講解偷竊，等等。理解的可能性是由人的生活形式來說明的。伯樂只關心馬是不是善跑，連是公是母也不關心，火星人也不關心別的東西，只注意尾巴，因為他只吃尾巴之類。他的生理不一樣，注意的東西不一樣，受到的訓練也不一樣，因此意義系統或曰所指系統也不一樣。你指全兔，他總是理解成兔子尾巴。維特根斯坦用一些極為生動的例子講明了這一點。我們學會“上” 和“下”，學會“下午五點”，我們同時就學會了很多東西，想一想你怎樣回答“美國在中國下面還是在中國上面”，想一想你怎樣理解當地下午五點和美國下午五點，想一想“太陽上現在也是下午五點”有沒有意義。這些例子提示：不是對象的一致性保證了語詞的一致性，而是語詞的一致性保障了對象的一致性。更確切地說：現實在語詞的水平上呈現出了這樣那樣的一致性。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，我期待巨響時可以根本沒有巨響的聲音出現，不僅沒有客觀的巨響，而且頭腦中也沒有巨響。我曾聽到過巨響，并且這種經驗很可能有助于我理解“巨響”這話，但這絕不意味著我每次聽到“巨響”都要想像出震耳欲聾的聲音才懂得這話是什么意思。被指示的物體、事件、現象等等構成學習語詞的環境，卻不是語詞的意義，語詞意義標識著在概念層面上的理解，這是一種原生的現象，概念理解依賴于亞概念的了解、理解等等，但不能還原為這些。
我們通過各式各樣的方式學習語詞，例如可以通過一個定義懂得“切線”這個詞。在這形形色色的方式中，實指方式或實指定義占有特殊的地位，因為我們用來作解釋、下定義的語詞追本溯源也是通過實指方式學會的。我們也通過種種實例種種感知種種經驗學習較為復雜較為抽象的語詞。我們通過一場戰斗或一場電影學會“英勇”、“懦怯”這些詞。不過，實指在學習名稱時最為突出，學習其他語詞的時候，我們會輔以其他解釋，所學習的語詞越抽象，實指所占的比重越小。但指物是學習語詞的方式，解釋語詞的方式，而不是把一個實體式的意義連接到語詞上。你可以指著特雷莎修女教給我“高尚”這個詞，但特雷莎修女并非“高尚”的意義。無論在哪一種情況下，通過實指學習語詞都不只是建立一個詞和一個對象的關系，而且同時也是建立語詞之間的聯系。“勇敢”不止是和勇敢的行為相聯系，同時也和懦弱、魯莽等等概念相聯系。我們在索緒爾章講到語詞之間的形式聯系，不過，索緒爾只關注這種形式聯系，不關注語詞的現實來源。反過來，語詞意義的指稱論忽略了語詞之間的形式聯系。學習語言是兩個方向上的合作：語詞/語句與情境的聯系，我稱作縱的聯系，語詞/語句和其他語詞/語句的聯系，我稱作橫的聯系。指著一片綠葉子教孩子說“綠”，不只是建立綠葉子和“綠”這個聲音的條件反射，――我們完全可以訓練一只鸚鵡或一條狗建立這種條件反射。我們是在教這個孩子把顏色區分為紅、黃、藍、綠等等。這片綠葉子不是“綠”這個詞的意義，而是綠這個概念的一個樣本。
《哲學研究》用了大量篇幅討論樣本、范型、例子以及與此相關的訓練，這可以看作是針對傳統邏輯學以定義為核心的理解理論的。這片葉子可以是綠的樣本，也可以是葉狀的樣本?？梢杂靡黄扇~作綠的樣本，也可以用一片草場作綠的樣本。樣本和樣本是其樣本的東西之間不是唯一的、決定的關系，但樣本的選擇顯然不是完全任意的，我們不會用一面紅旗作綠色的樣本，雖然在一切條件都適合的時候，我們也可能指著紅旗說這不是綠的來教會“綠”。樣本的這種具有彈性的限制使得選擇樣本成為一種藝術、要求一種才能。但無論選用什么樣本，教學的成功不在于建立了一種刺激-反應的關系。切不可把維特根斯坦所強調的訓練認作建立聯想，建立聽覺和喉頭肌肉的聯系。我們檢查這個樣本是否起到了它應起的功效，不是去檢查是否每次提供這一樣本的時候學習者都作出了相同的反應，而是檢查他的這種“反應”和別的反應是怎樣配置的，不妨說，是檢查他在看不到樣本的時候是怎樣反應的。看見綠色就說“綠”，是為說話作準備，而不是說話，誰要是不管走到哪里一見有綠色出現就說“綠”，我們就不得不說他不會說話。
樣本和樣本為其樣本的那樣東西之間的聯系不是因果聯系，而是一種規范〔normative〕聯系。這里的糾纏主要在于我們的確經常是通過訓練、強化等因果聯系來建立某種規范聯系的。法律的確要借助懲罰違法違紀的行為來訓練人們守法，但“法制意識”并不只是害怕懲罰的條件反射，它是對法律這一具有普遍性的規范體系的理解。社會學里傾向于把法制意識等稱作“內化”，但“內化”這個概念對主流社會的批判色彩多多少少掩蓋了這個概念的核心內容：相同的刺激、訓練等等只在某一特定的意義平面發生效果，也就是說，只有結合某一個特定的規范體系來談才有意義。
§5，私有語言論題
所謂私有語言論題，指的是維特根斯坦關于不可能有私有語言的論證。這個論題在《哲學研究》里占有大量篇幅，集中的討論從243節到315節。但其前其后的很多段落也與這一論題直接相關。
維特根斯坦是這樣講到私有語言的：“這種語言的語詞指稱只有講話人能夠知道的東西；指稱他的直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言。”〔243節〕私有語言不是只被某一個人使用和理解的語言，而是只能被一個人使用和理解的語言。極難破解的密碼、一個小種族的最后一個傳人所說的語言，這些都不是私有語言。
維特根斯坦用了很多篇幅批判私有語言的觀念，并不是因為從前有哪個哲學家明確主張私有語言，但他的批判并非無的放矢，“私有語言”這個名目下集合著關于語言本性的多種錯誤看法、混亂議論。例如，不少人主張話語的意思都是人心自會，而人心各自不同，這種看法差不多等于主張私有語言。對這種比較粗淺的議論，我們不妨直接反駁：我們實際上經常互相聽得懂，而不只是自以為互相聽懂，你現在和我爭論，不正說明你我的語言不是私有的嗎？但人們還可以主張，并非話語都是私有的，只是有一部分語言是私有的。愛耶爾就是一例，他一開始認為可以創制完整的私有語言，后來認為私有語言最多只能是嫁接在公共語言上的分支：公共對象的命名和述說是公共可理解的，但另有一些私有對象、私有經驗/感覺，其命名和述說只有一個人懂。愛耶爾絕不孤單，很多人覺得感覺表達式的意義是私有的。
私有語言論題引起了經久不息的爭論。這些爭論幾乎可說是一連串的混戰?；鞈鹬?，人們難免追溯源頭，抱怨維特根斯坦一開始對私有語言的界定就不大清楚，此后從各個角度對私有語言的反駁就更是頭緒不清。我認為維特根斯坦對私有語言的界定大致上是明白易曉的，只不過隨著爭論的發展有時需要界定得更細致一些。我承認維特根斯坦在反駁私有語言時并不是每一處都想得很清楚，個別論證會產生誤導，但他的幾條主要思路是連貫的。多數情況下，是這些思路的深度和廣度使它們難解，而不是維特根斯坦的表述不夠清晰。本書無法逐節展開維特根斯坦的論證，更無法細論此后涌現的大量反駁、辯護、澄清、再反駁、再辯護。我下面只是勾畫出這一論題的幾條主要線索。
一般說來，單純“指”不能建立符號和對象的聯系。獵豹或鬼的意義不在于與獵豹或鬼對應。這一點本書多處加以闡發，不過，即使明確反對指稱論的人，在討論感覺詞時很可能不知不覺又進了指稱論的窠臼，例如認為疼是指稱疼這種感覺的。而維特根斯坦指出，指稱要在系統里完成，即使如此，指稱也仍然只是一種準備，而這個系統，包含約定，這個約定無法通過內心的定義完成，而是通過交往實踐才能完成。
但這還是一般的評注。更進一步，我們必須認真審視“疼”這種感覺詞的“語法”。讓我們來看一看下面三個句子：
A，我覺得疼。
B，我覺得院子里有人。
C，我看見院子里有人。
最后一個句子有所稱說，因此可能是錯的：院子里可能沒人。A卻不是稱說或判斷，不能以同樣的方式反駁，說“不，你不疼，你不覺得疼。”除非我是在教一個孩子疼這個詞，告訴他這種情況下人們說“癢癢”而不說“疼”。C不是談論感覺的――除非你是感覺還原論者。你看到院子里有人，別人也能看到院子里有人，你覺得疼，別人通常并不覺得疼，這個差別是學會“覺得疼”的一部分。
B雖然用到了“覺得”，但更接近句C，主要不是在談論感覺，你在查看之后會說“院子里并沒有人”，而不是說“我不覺得院子里有人了”。我們不能簡單從相同的表層語法推斷出兩個語句具有相同的邏輯結構，在更一般的意義上，我們要留心，不要總是用同一模式來設想語句的作用。語句并不都在陳述事實、作出判斷。我〔覺得〕疼和他〔覺得〕疼的表層語法一模一樣，但是其“深層語法”不一樣，他疼稱說一件事情，可能說錯，我疼卻不是在稱說事情，不會錯，我覺得疼，就是我疼，我不再另“有”一個疼。疼不是像甲蟲、桌子那樣的一個對象。甲蟲不依賴于我們對它的感覺，院子里有人獨立于“覺得院子里有人”，疼卻不能脫離了“覺得疼”。
《哲學研究》中的很多段落經常被引用來建立一種印象：仿佛維特根斯坦主張語詞和外在對象相聯系就有意義而和內在對象相聯系就沒有，因為語詞和外在對象的聯系可以公共檢驗。檢驗成了一個核心問題?！墩軐W研究》第258節和270節被反復引用以增強這種印象：
反方：我將為某種反復出現的特定感覺做一份日記。為此，我把它同符號E聯系起來，凡是有這種感覺的日子我都在一本日歷上寫下這個符號。我在寫這個符號的同時把注意力集中在這感覺上，借此給自己印上了符號和感覺的聯系。
維特根斯坦：但這番儀式為的是個什么？因為這看上去徒然是儀式！“我給自己印上了”只能是說：這個過程使我將來能正確回憶起這種聯系。但在這個例子里我全然沒有是否正確的標準。有人在這里也許愿說：只要我覺得似乎正確，就是正確。而這只是說：這里談不上“正確”。
我注意到這樣的經驗：每次我有一種特別的感覺，血壓計就向我顯示我的血壓升高。于是無需乎儀器的輔助我也將可以說我的血壓升高了。這是一個有用的結果。在這里，我對那個感覺識別得正確與否似乎完全無所謂。假設我在識別這種感覺時經常弄錯，這也毫無關系。（就仿佛我們轉動一個把手，它看上去可以用來啟動機器上的什么東西；其實它只是個裝飾，同機器的機制毫無聯系。）
看上去，維特根斯坦的確在說我們無法檢驗表達式和“內在對象”的聯系。然而這樣表述維特根斯坦的想法錯過了最重要的東西：覺得疼就是疼，它們本來是一回事，因此談不上兩者之間的聯系，當然也就無法檢驗這種聯系。這里的問題不是似乎正確抑或真正正確，這里沒有正確與否的問題，因為我覺得疼不是一個判斷13。質言之，我覺得疼就是我有疼。覺得在這里是終極的，不再另有一個對象，一個客觀。就像把我關在一個地窖里，每次有人說“下午五點了”，接著就把飯送來了。于是，每次我以為（聽到、聽上去）下午五點，就可以判斷飯要來了，至于這個時候是不是下午五點，全無所謂。就像我每次覺得股市下跌就血壓升高，而這和股市是否下跌無關。
我疼和他疼的語法不一樣，那么，是否疼這個字在我的疼和他的疼里語法或意義也不一樣？不然；這很像我通過閱讀了解德國和你通過旅行了解德國很不一樣，但“德國”卻不因此有兩個意義。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，但“巨響”在兩種情況下是同一個意思。
疼和院子里有人不是同類的事情。這大概是私有語言主張愿意聽到的，因為這種主張的第一步是要求承認私有對象，據認為，感覺就是這樣的私有對象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有經驗/感覺不同于私有房產，其“私有”本來就是通過只有一個人能看到、知道、了解、感覺到，通過只對一個人有意義等等來界定的。這豈不是承認了私有對象的存在？而且差不多也就承認了存在不能用公共語言來談論的對象？不然。一，真的只有你自己知道你在疼嗎？二，即使一開始只有你自己知道你在疼，你若告訴了我，我不就知道你在疼嗎？三，即使你不能用公共語言來談論你的疼，也不一定存在私有語言，因為還有一種可能：我們無法有意義地談論它。
真的只有你自己知道你在疼嗎？維特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意義上，我能夠知道你在疼，知道你餓了，知道你想吃塊冰糕等等。另一方面，我一般不能說“我知道我疼”，除非是在強調我知道還是你知道！
你真能知道我疼嗎？你看到我呲牙咧嘴的模樣，猜測我疼，推論我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在裝疼，一點都不覺得疼卻作出呲牙咧嘴痛苦不堪的樣子。羅素會說，只有感覺才是親知，其他的都是推論。沿著這樣的思路，羅素等人進一步主張，我們直接知道自己的心靈，關于他人的心靈是根據外部表現推論出來的。只有親知才是真正知道，推論卻總是可能出錯的。維特根斯坦反對這種說法，恰恰相反，“只有在可懷疑之處才談得上知道”〔303節〕。我這里略過關于“知道”這個詞的多種爭論，集中關注我究竟是通過推論知道你疼抑或我直接知道你疼。這個論題是心靈哲學的中心論題之一。
看到島上有個可樂罐頭，你推論曾有人來過；你曾看見有人走到島上來，你就不是從這些人的外形推論島上有人來過。我看見他受了刀傷，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推論他疼。在通常情況下，呲牙咧嘴那種痛苦的模樣是痛苦完形的一部分，他疼既不是專指他受了刀傷，也不是專指他呲牙咧嘴，也不是專指他有一種特殊的感覺，實際情況是，這種感覺是由刀傷之類的事情引起的，會導致呲牙咧嘴一類的反應。這是我們對疼痛的自然理解。我們學會心理詞，就像學會其它概念一樣，是通過周邊情況。并且，我們不是用這些心理詞指稱藏在周邊情況下面的一個狀態或過程。
正因為疼起來有一種自然而然的模樣，一個人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等來假裝疼痛。然而，既然一個人并不疼痛而能夠呲牙咧嘴假裝疼痛，這似乎就意味著疼痛這個詞的核心還是那個感覺，而不是感覺的表現。不然；我們經過努力后有時能夠把疼痛的感覺和呲牙咧嘴之類的表現分開，這并不意味著有一種脫離了表現的疼痛感。忍著劇痛裝出若無其事的樣子，是疼痛的另一種表現方式。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦狀，感到劇痛的人自然而然一幅若無其事談笑風生狀，那么疼痛這個詞的意思就和我們現在所說的疼痛很不一樣了，感覺這個詞也一定有另一種我們聽起來十分奇怪的意思。疼痛和疼痛的表現之間的關系不同于獅子和獅子落水之間的關系，獅子通常不在水里掙扎，疼痛卻通常一幅呲牙咧嘴的樣子，而這種通常情況恰恰是疼痛的語法的一部分。我們會說“疼痛的表現”，但這并不意味有一種脫離了表現的疼痛本身，我們能說“饅頭的表面積”，但我們卻見不到揭去了表面積的饅頭。
概括說來，我們不能套用對象-屬性-活動的模式來理解疼這樣的感覺概念，這里沒有一個獨立于感覺的對象。這是維特根斯坦反復申說的一點，因為對感覺概念的初步反省最容易采取的途徑是先把感覺和感覺的表達分開，把感覺視作一個對象，就像樹、雷鋒一樣，只不過這個對象是在身體里面，或在心靈里面。我們有對綠水青山的感覺，也有對疼痛的感覺。我們用青山來指稱青山，用疼來指稱疼。
通過對疼痛的討論，維特根斯坦所反對的是一個一般的論題：我們直接知道自己的心靈，關于他人的心靈是根據外部表現推論出來的。
就算我們承認別人能知道我疼，但還是不能否認，我了解別人的疼的辦法和了解我自己的疼的辦法很不一樣，我覺得疼，卻是看出你疼，得知你疼。有些事情原則上只有我自己知道，例如我要是不告訴你，你就無法知道我昨天晚上夢見了誰。
在有沒有私有語言的爭論中，我們是否能夠知道對方的心理成了一個熱點，爭論的雙方往往籠統談論感覺/心理，然而，事情看起來是這樣的：你的有些感覺我很容易知道，有些很難知道，有些感覺你不說我就無法知道。我可能從你的吃相得知你餓了，也可能是從你兩天沒吃飯的事實得知。但我的確很難知道你的某些隱秘念頭，幾乎不可能從你的樣子了解你昨夜做了什么夢。的確，一個人對自己的夢境有親知，他不說別人就不知道。所以，要把一切都從自我經驗中建構出來的卡爾納普，也承認要建構他人的心，他人自己所作的報道是至關緊要的。你在昆侖山看見一個怪物，非虎非熊，哪怕事實上只有你一人見過，但原則上我也可能看見。但若你夢見一個怪物，非虎非熊，你不告訴我我就無法知道。其實，如果心靈不能隱藏秘密，也就無所謂心靈了。如果老大哥到2084年變得更加能干，不僅能監視你的一舉一動，而且發明了測夢儀等一系列先進儀器，可以測知你的一思一念，那么，心靈生活很快就會消失。這些思辨屬于心靈哲學的題域，這里不可能深入探討。
不過，我無法直接看到你的夢境，并不能導致私有語言的結論。你顯然不是只能用一種只有自己懂得的方式為這些心理活動命名，或描述這些心理活動。熟人之間經常會談起夢到的事情，所使用的當然都是公共語言。你告訴我你昨夜夢見自己登上了泰山，這話沒什么特別不好懂的地方。那么，下一個問題是，你能不能用一種只有自己懂得的話語來命名、描述？現在你把夢見的那個非虎非熊的怪物叫作“窮奇”，說“窮奇呈窮奇色、窮奇狀”。然而我知道窮奇是一種怪獸，非虎非熊等等。不假，你一說“窮奇”就浮現出窮奇的樣子，我卻沒有窮奇的樣子可浮現。你說起你的一個童年朋友的名字，想起了他的音容，我卻想不出什么，這并不使得那位小朋友的名字成為私人語言的一部分。浮現出所指稱之物的樣子并不是語詞的意義。你不說“窮奇”也可以浮現出窮奇的樣子。的確，說出一個詞一句話有時會幫助自己回憶起某件事情，但這不是語詞的意義，也不是語詞特有的功能，有時敲敲自己的腦袋也會幫助自己回憶起某件事情。我們在索緒爾章及其他各章已多次講到，語詞的意義不單來自一個語詞和一個事物的聯系，而且來自語詞和其他語詞的聯系。例如，窮奇是一種怪獸確定了窮奇這個詞的范疇。
也好，就算把窮奇色和一種顏色聯系在一起并不能確定窮奇色的意義，但是，我不見得只能創造一個語詞，我可以創造出一套詞匯，它們之中沒有任何一個和現有語言的詞匯相等，但它們自己形成了一個體系。簡單說，就像有人創造了漢語、英語一樣，我創造了窮奇語。但窮奇語在一個根本點上不同于漢語、英語等等：它的語法和邏輯、它的概念應用范圍、概念之間的聯系，都只基于我獨有的感覺/經驗，因此，漢語、英語原則上可能被新來者學會，而窮奇語將永遠只有我自己懂得。這就要求有一種自成系統的私有語言。
一種語言有意義，不在于這種語言中的各個語詞互相聯系互相定義，而在于這種語言結晶了我們對世界的理解。矩形的對角線把它切分成為兩個三角形，這不是任何人發明出來的事情，固然，一種語言也許沒有矩形、對角線這些語詞，但它必定能夠把這些概念嫁接到自己的體系中。我們的語言是千百萬生靈在千百萬年勞動、尋找棲居地、社會交往、歌舞、感覺、反省間逐漸生長出來的，我們理解這種語言，因為它包含著我們的理解，它使我們能夠有意義地述說這個世界。你不能獨創窮奇語，是因為你無法擺脫我們已經具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和邏輯嫁接在已經成形的理解上，你無法退回草履蟲般的白板狀態獨自從你自己的心靈經驗來重新建構概念系統。退一步講，你從你獨有的感覺/經驗確定了一種語言中各概念的應用范圍，確定了語法，等等，但我們不知道它是不是語言，不知道怎樣判斷在那種語言中怎樣說是對的，怎樣說是錯的，怎樣算說了話，怎樣算沉默，那種“語言”和我們的語言完全隔絕。你自己也同樣不知道，因為那種“語言”里沒有語言、對錯、沉默以及其他相關概念。
假設有一個人，看不見紅綠，但能夠看見紫外線，聽不見我們的五音，但能聽到一大堆超聲波，他感覺到另一些東西，而且這些東西互相串聯，就像在我們的世界里，春天與開花、下雨和路滑那樣互相聯系。那會怎么樣呢？那他就是一種和我們不一樣的生物。這里要談論的不是一個人還是多數人。想象一種愛因斯坦生物，對空間彎曲等等都有感覺，我們還能不能理解這種生物的語言？如果我們足夠聰明，我們就通過愛因斯坦的語言來翻譯他們的語言。他們的語言對我們來說，會變得相當抽象。兩種相近的生活方式之間的翻譯，會連同較多的感性傳達過來，生活形式離開得越遠，翻譯過程中失去的感性就越多，就越突出語言中的邏各斯。翻譯最后如果只剩下邏各斯，沒有了感性內容，就是一種技術性語言。推到極端，我們就是用這種方式來破解諸如“古化石的語言”之類的。
私有語言的支持者有時并不是認真主張可能發展出私有語言，而只是關注這個事實：心中的東西特別不好言傳，即使說了，仍有言有盡而意無窮的感覺。這個話題我已在第八章第五節中談過了。
本節開始時提到，雖然從前并沒有一種專門的私有語言理論，但關于語言本性的多種錯誤看法和混亂議論都可視作“私有語言”的某種版本。意義的觀念論就是其一。我們在第三章第三節曾引用洛克的一段話來代表這種理論：“語詞無非是代表其使用者頭腦里的觀念……他用自己的一些觀念來向自己表現別人的觀念時，即使他愿意給這些觀念以別人通?！矠閯e人自己的觀念〕所用的那些名字，他其實仍然在為自己的觀念命名。”14不難看到對語言的這種理解差不多就是把語言理解為私有的。
杜威就是通過對意義觀念論的批判來否定私有語言的。杜威強調，語言是一種關系，至少要有兩個人參與，人們在使用聲音“建立真正的行動共同體”的時候使聲音獲得意義，成為語詞15。人們從群體習得語言，獨白則是與他人會話的產物和反映。不過，杜威的這一見解只是對事實的肯定，而沒有把事實轉化為經過解釋的事實，而且，杜威對觀念論的反駁經常是從比較初淺的行為主義立場出發的，后來的蒯因也是這樣。總的說來，他們的思考遠沒有達到維特根斯坦的那種深度。16
§6，自然理解vs充分分析
從維特根斯坦中期的筆記看，他的注意力已經不集中在經過分析之后得出的“邏輯語言”，而是語言的日常的實際使用，至少是在科學工作中的實際使用。所以，研究者常把維特根斯坦后期的思想轉變概括為從對邏輯語言的關注轉向對日常語言的關注。這個評論雖然不錯，但不夠中肯。在我看，維特根斯坦后期思想的特點是把邏輯分析和自然理解結合起來了。《邏輯哲學論》主張存在著“被完全分析了的命題”（3.201），而且，“只有一個完全的分析” （3.25）。而在《哲學研究》中維特根斯坦說：“我們的語言形式于是卻似乎有一種最終分析那樣的東西，從而一個表達式就有唯一一種充分解析的形式。…… 把我們的表達弄得更加精確，就可以消除一些誤解；現在我們卻好像在追求一種特定的狀態，完全精確的狀態；似乎這就是我們進行探索的真正目的”〔第91 節〕。在《哲學研究》中，邏輯分析的最終目標不再是簡單名稱或簡單對象，而是自然理解，因此，也就不存在抽象的充分分析。分析是有目的的分析，是把隱含在理解中的東西擺上明面，從而使某些混亂或模糊得到澄清。
《邏輯哲學論》反復提到“完全的分析”；維特根斯坦堅持簡單對象的存在，也正是出于充分分析原則的一般要求。而在《哲學研究》中，維特根斯坦多方面批判了充分分析和簡單對象的觀念。我這里想把第60節全節引用在下，目的之一是讓讀者體會一下《哲學研究》的風格。不少讀者很不習慣維特根斯坦進行哲學思辨的方式，以為瑣碎，我的感覺正相反，在這些具體而微的論述方式中，重要的哲學課題展現得極為鮮明，比那些徒托空言從大詞到大詞的論述方式清楚多了。
我說：“我的掃帚在墻角那里”，——這真是關于掃帚把和掃帚頭的命題嗎？反正可以用說明掃帚把和掃帚頭位置的命題來代替它。這個命題是第一個命題的進一步分析過的形式?！菫槭裁次曳Q它是“進一步分析過”的？——掃帚在那里，就意味著掃帚把和掃帚頭也在那里，而且兩者相互所處的位置是確定的；這一點先前仿佛隱藏在句子的意思里，而在經過分析的句子里說了出來。那么，說掃帚放在墻角的人真的意謂：掃帚把和掃帚頭都在那里，掃帚把插在掃帚頭上？——我們隨便問哪個人他是不是這個意思，他大概都會說他根本沒有特別想到掃帚把或掃帚頭。這恐怕是正確的回答，因為他既沒有特別想談掃帚把也沒有特別想談掃帚頭。設想你對某人說：“給我把掃帚把和插在掃帚把上的掃帚頭拿來！”，而不說：“給我把掃帚拿來”！——你聽到的回答豈不是：“你是要掃帚嗎？你干嘛把話說得這么別扭？”——他會更清楚地領會進一步分析過的句子嗎？——有人會說，這個句子和通常的句子效果是一樣的，只不過繞了個彎。——設想一個語言游戲：某人得到命令，把某些由許多部分組成的東西遞過來，或搬來搬去，或諸如此類。有兩種玩法：一種（a），復合物（掃帚、椅子、桌子等）各有名稱；另一種（b），只有組成部分有名稱，而整體物要借助它們的名稱來描述?！诤畏N意義上第二個游戲的命令是第一個游戲的命令的分析形式？前一個命令隱含在第二個命令里而只有通過分析才抽取出來？——不錯，把掃帚把和掃帚頭分開，掃帚就拆散了；但拿掃帚來這個命令因此也是由相應的部分組成的嗎？
“他抓住掃帚把”，聽起來很自然，要說“他抓住足球把”你就聽不明白。在這個意義上，掃帚把和掃帚頭在那里隱藏在掃帚在那里之中，我們可以把它分析出來，也就是說，可以把它說出來。但我們干嗎要分析出來，干嗎要說出來？為了讓事情更清楚地顯現出來。然而，在我平常說“掃帚在那里”的時候，掃帚在那里說得足夠清楚了，掃帚把和掃帚頭在那里反倒讓人費解。并不是說得越細、分析得越多，事情就更清楚。我們通常是在沒說清楚的時候，才需要再說些什么，再提供某種解釋、分析，以期事情更加清楚，這個最為平凡的現象卻導致一個邏輯上大錯特誤的推論，仿佛我們只要更多說一點，多分析一點，事情就會更清楚，仿佛從來沒有一句話本身就是足夠清楚的。仿佛“經過分析的命題”天然具有更清楚、更合乎邏輯的意思。維特根斯坦在這里對“分析句”的評論完全適用于特稱描述語理論。他指出了邏輯原子論極端地把邏輯和理解劃分開了，好象我們并不知道自己真正在說什么，要等哲學來幫我們分析；只有分析才表明句子的實際意義是什么。
我說“蘋果來了”，你問“蘋果來了”是什么意思，我改說“張三來了，張三帶著蘋果”。你若再問“張三來了”是什么意思，我就沒辦法了。不是毫無可能解釋，而是可能性太多了，我不知道你的問題在哪里。我們聽到一句話，通常直接就理解了。在話語和理解之間，不需要什么中介。各種意義理論，指稱論、觀念論、圖象論，其中都有一些論證希望建造橋梁，跨越從語句到理解的鴻溝。沒有什么東西能帶我們越過鴻溝，因為本來無鴻溝。維特根斯坦倒轉了思考的方向：理解是一個自然的、直接的、無中介的過程。當然，有時需要解釋，需要中介，但最終要來到直接理解。理解需要天賦，你無法教會一只母雞這是指體積、那是指歲數，但你卻可以教會一個六歲的孩子。
你指全兔，他總是理解成兔子尾巴，這時你怎么辦？我們還可以想象更離譜的誤解，例如你永遠看不見整只兔子，你總以為我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。當然，這種誤解不容易發生。但容易不容易發生不只是一件經驗上的事實嗎？我無法從邏輯上排除它發生的可能性。然而，我們不是從懷疑一切開始的，不是從無窮無盡的誤解開始的，理解的過程不是無窮無盡地消除誤解最后達到確定性，理解是一個自然的過程。孩子自然而然就學會理解語詞和概念。他在這里那里會發生誤解，我們嘗試用這樣那樣的辦法消除他的誤解。如果我發現他像一只母雞一樣，完全沒有理解這些概念的天賦，發現他的誤解是無邊無際的，那我就沒有任何辦法教會他。我們無法按著孩子的頭教會他理解，我們在自然理解生長的過程中防止這樣那樣特定的誤解。
有些理解需要訓練，但即使在這里，理解也不等于訓練。有時候，一幅圖象可以提供解釋，但我們并不總需要一幅圖畫，而且圖畫本身也可能需要進一步解釋。第139節插語說到一幅圖畫，畫的是一個老人拄著拐杖上一個陡坡。維特根斯坦問：為什么你這樣理解？“假如他以那個姿勢在往下滑，看上去不可能是一個樣嗎？”這并不是說，一幅圖畫隨便怎樣解釋都是一樣的，而是說，我們對圖畫有一種自然的理解，維特根斯坦接著說：“也許火星人會這樣描述這幅圖畫。我無需解釋我們為什么不這樣描述。”語句提示一種自然的用法，但不強迫，不“決定”，只有對照另一種可能性，對照于不理解、誤解等等，才談得上必然、受迫等等。亞里士多德《形而上學》的第一句話是：“人出于天性求理解”，若非如此，我們不會理解任何事情，如果你的目的就是抬杠，那你可以永遠找到可質疑的東西，無論它多么瑣碎，多么不近情理。因為自然理解沒有一個終極的標準。我把理解的這一特征稱作“理解的合作原則”17，這不是一個規范性的用語，而是一個描述性的用語，描述我們事實上是怎樣達到理解的。
自然理解的思路大大弱化了理解和誤解的差別，特別是事涉復雜的情況。但絕不像某些讀者那樣把維特根斯坦防止極端化的努力再次極端化，似乎他是要取消理解和誤解的區別，主張一切理解都是誤讀。維特根斯坦所要強調的是：我們的語言沒有一種唯一的充分解析的形式，因此，我們也沒有一種一勞永逸地消除誤解的辦法。哲學不為任何問題提供終極答案，哲學不是要重新構造一種完善的語言。哲學分析為解惑服務，是對誤入歧途的初級反省的治療。維特根斯坦關于哲學是智性治療的思想必須從理解的自然性來理解。說到治療，我們不妨想一想醫生和生命的關系――生命自然而然生長起來，醫生救死扶傷，但醫生不創造生命，而且也可以說，和生命的出現相比，醫生的作用是多么有限，然而醫生們不為這一點煩惱。
§7，評論
弗雷格自視為數學家和邏輯學家，他對哲學的興趣可說是由數學和邏輯的興趣引導的。羅素與弗雷格不同，他對哲學問題有廣泛的興趣，并在各個方面發表自己的看法，但他的哲學興趣沒有維特根斯坦那種深度。維特根斯坦有他自己的哲學關懷，這種特有的關懷使他把弗雷格和羅素提出的問題引向新的方向和新的深度。正如維特根斯坦的老朋友Paul Engelmann所說：“對他〔維特根斯坦〕來說要緊的是哲學而不是邏輯，邏輯只不過碰巧是他精確描述其世界圖畫的唯一合適的工具。”18 不過，維特根斯坦的哲學探索是從弗雷格和羅素入門的，無論是他的前期哲學還是他的后期哲學，始終都在回應這兩位前輩。維特根斯坦在《邏輯哲學論》的序言里說：“我只想提到弗雷格的巨著和我的朋友羅素先生的著作，它們在很大程度上激勵了我的思想。”可惜，維特根斯坦沒有激發這兩位前輩的進一步對話，從一開始，弗雷格和羅素就沒有懂得維特根斯坦哲學的真正趣向。弗雷格讀了《邏輯哲學論》開頭部分的打印稿，寫信給維特根斯坦，直話直說，他一個字也看不懂。羅素倒是很贊賞這本書，并且親自把它譯成英文，并為之作了一篇長長的序言。然而，正是這篇序言讓維特根斯坦斷定羅素根本不理解這本書。即使如此，我們前面說到過，羅素對青年維特根斯坦還是十分推崇、著意扶植，然而，羅素對維特根斯坦后來的哲學大不以為然，他在《我的哲學發展》中說道：“我在維特根斯坦的《哲學研究》中沒有找到任何讓我感興趣的東西。”19雖然維特根斯坦一出道直到一生終了都名滿哲學界，但不被理解的痛苦卻始終伴隨著他。在《哲學研究》的序言中他又寫道：“我的成果遭到多種多樣的誤解，或多或少變得平淡無奇或支離破碎。這刺痛了我的虛榮心，久難平復。”
哲學界對于維特根斯坦后期思想的評價相差很遠20，那些熱忱追隨維特根斯坦早期思想的學人當中，有很多對他的后期思想深感不解。但后進的學者，多數認為那才是維特根斯坦真正成熟的思想。我也屬于后一類。我認為，要理解維特根斯坦的后期思想，最重要的是出發點的轉變。邏輯語言主義主張，平常的話語原則上是不清楚的，存在著一種一般的分析方法，提供一個整體上更清楚的話語體系，甚至提供一種終極清楚的話語體系。而現在維特根斯坦對包括他自己的早期思想在內的邏輯語言主義進行了徹底批判。理解是自然的，因此我們可以在一定程度上消除誤解、導致理解等等；解釋用來消除誤解，而不是消除一切誤解的可能性。分析和解釋通常是就某一不清楚之點而生的，在一個特定的場合中，原來那句話可以作這樣的解釋，并不意味著在任何場合中都可以或應該作這種解釋。而且，即使經過分析的命題的確比原來那句話更清楚，這也不意味著經過分析的命題一般地可以代替原來的命題。維特根斯坦關于自然理解的思想，其意義遠遠超出狹義語言哲學的領域，是對西方哲學具有根本意義的轉向。
后期維特根斯坦參考書
維特根斯坦，《哲學研究》，上海人民出版社，2001。能夠和德文原本或英譯本對照讀更好。這是維特根斯坦后期思想的代表作。字面很好讀，但意思往往不容易把定。原因之一是，維特根斯坦希望停留在最富含意義的例子和提法那里，它們往往可以引向不同的甚至相反的結論。
有中文譯本的后期維特根斯坦著作此外只有《論確定性》，張金言譯，廣西師范大學出版社，2001。
我知道兩種詮釋性著作最有助于我們逐段深入閱讀，
一種是薩維尼的《Wittgensteins \"Philosophische Untersungungen\"》， Vittorio Klostermann，1994，上下卷。
一種是貝克－哈克的《An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigationsumh，Basil Blackwell，1983及以后幾年陸續出版。
這些學者注疏《哲學研究》就像我國學者注疏四書五經一樣，逐字逐句。中國人研究西學還遠沒有作得這么細的。
皮徹所編《Wittgenstein, The Philosophical Investigations》〔Anchor Books，1966〕收集了二十左右篇論文，一些著名維特根斯坦專家討論《哲學研究》及其中一些主要論題，讀者可以從對維特根斯坦的反駁、批評和反批評中了解維特根斯坦。不過其中有幾篇羅哩羅嗦不得要領。
中文關于維特根斯坦后期的研究專著不多。韓林合的《維特根斯坦的哲學之路》〔臺灣仰哲出版社，1994〕中的下篇比較系統地研究了維特根斯坦的后期哲學，其中主要是關于《哲學研究》的。不過，我覺得韓林合那時太偏重從《邏輯哲學論》的角度來解釋后期維特根斯坦。
注釋：
1 維特根斯坦，《The Blue and Brown Books》，17頁。
2 引文出自維特根斯坦的《哲學研究》，本章凡出自該書的引文只注出節號。
3 可參照萬德勒關于Spiel和英文詞game的比較，見萬德勒，《Linguistics in Philosophy》，25-26頁。
4 貝克和哈克，《An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations》，第一卷99頁。
5 參考第十一章第二節中的相關段落。
6 葉姆斯列夫，《Introduction: Language》，40頁。
7 維特根斯坦，《The Blue and Brown Books》，第17頁。
8 “‘家族相似’概念”是指“家族相似”這個概念；“家族相似概念”是指具有家族相似特性的概念，如“游戲”“語言”“數”等等，為突出區分，有時我也說家族相似性質的概念。
9 班波羅夫，《Universals and Family Resemblances》，186頁。
10 佛格林，《Wittgenstein》，117頁。
11 參見第十四章第三節。
12 奧古斯丁，《懺悔錄》，卷一，第8節。
13 欣迪卡從另一個角度獲得同樣的結論 “識認感覺的標準是什么？維特根斯坦提供了一個卓越的答案：在這里沒有標準。”見欣迪卡，《Wittgenstein and the Problem of Phenomenology》，38頁。
14 洛克，《人類理解論》，386-387頁。
15 杜威，《Experience and Nature》，182頁。
16 哈克甚至認為杜威和蒯因的見解與維特根斯坦意義上的私人語言沒有直接沖突，我們甚至可以在人群中學會一種私人語言。見R.阿靈頓和H-J.格羅克編，《Wittgenstein and Quine》，34頁注3。行為主義者一般反對私有語言，但經常是一種同一層面上的對立而不是更深刻的見解。
17 所謂“理解的合作原則”，我是指我們總是從最富意義的可能性開始理解。它和格賴斯的“合作原則”不盡相同?！矃⒁姼褓囁?，《Logic and Conversation》，26頁及以下。〕“理解的合作原則”與蒯因所謂“理解的寬容原則”也不相同，但與戴維森的“理解的同情原則”較為接近。不過，這里不打算闡論這一原則的內容。
18 恩格爾曼，《Letters from L.Wittgenstein with a Memoir》，96頁。恩格爾曼是和維特根斯坦一起為后者的姐姐蓋房子的建筑師。
19 羅素，《我的哲學的發展》，199頁。
20 有些論者例如哈里森完全否認維特根斯坦有個根本轉變，參見哈里森，《An Introduction to the Philosophy of Language》。我以為這種看法是無稽之談。